Kedysi dávno na úsvite dejín, človek vo svete nielen žil, ale aj do neho patril. Ako si v priebehu tisícročí postupne budoval a upevňoval svoje postavenie, zbavoval sa závislosti na svojom okolí – ale tým sa z neho tiež vyčleňoval. Túto roztržku nakoniec dovŕšila novoveká filozofia i veda. V predstavách novovekého racionalizmu stojí proti sebe človek ako mysliaci tvor a svet ako hromada mŕtvych vecí, materiálu, surovín, mechanických strojov, ktoré sa riadia fyzikálnymi zákonmi. Veda už síce dnes nevidí svet len ako mŕtvy, ale stále ešte ako oblasť presných meraní a nutných príčin. Má zásluhu na tom, že dokázala presadiť, že táto oblasť zahŕňa aj človeka. Aj človeka je možné merať, aj v ľudskom tele pôsobia príčinnosti. Môžeme dokonca merať aj spoločnosť a tiež v nej je možné nájsť rad pravidelností, možno aj zákonitostí. Od filozofie sa očakáva, aby predviedla a presadila, že naopak jej spôsob pohľadu, pohľad do vnútra, ktorý nechce veci ovládať, ale chce im rozumieť, je možné uplatniť aj na prírodu, na techniku, na celý svet (Jan Sokol).
<strong>1. Skúsenosť so sebou v skúsenosti so svetom</strong>
Pýtame sa: Čo je človek? Je to vôbec správna a zmysluplná otázka? Niekedy sa to popieralo – zvlášť v existenciálnej filozofii. Vraj sa vôbec nemôžeme pýtať čo je človek. Môžeme sa pýtať len kto je človek. Človek totiž nie je žiadne čo, ale kto, nie je vecný predmet, ale vždy jedinečná osoba. To je správne. Ale táto výpoveď už podáva určitú odpoveď na otázku čo je človek. Pred otázkou kto stojí už otázka čo a má celkom iné zameranie. Keby sme však otázku kto uznali za jedine platnú otázku, ktorú je možné klásť o človekovi, a otázku čo tým vylúčili, potom by sme už predpokladali, že nejestvuje žiadne čo, žiadna spoločná podstata človeka, na ktorú by sme sa mohli pýtať. Otázka čo je človek sa týka mňa samého. Keď sa pýtam na človeka, chápem seba samého ako človeka a robím seba samého ako človeka problémom. Špecifické pre túto otázku je, že v sebe zahŕňa pýtajúceho sa, že sa obracia na neho samého, že sa stáva otázkou: Čo som ja? – ale ako človek medzi ľuďmi. Nejde o mňa, ale o človeka. Nejde len o to vysvetliť moje sebaporozumenie, ale ľudské sebaporozumenie. Nejde len o to preskúmať moje vlastné bytie, ale ľudské bytie ako také. To je možné len tak, že vždy sami seba prežívame a chápeme v spoločnom svete ľudí. Nemáme žiadne izolované, jednotlivé sebaporozumenie, ktoré by sme museli až dodatočne zovšeobecniť. Jednotlivec dospieva sám k sebe len v celku spoločného sveta ľudí. Jeho vlastné sebaporozumenie sa vytvára a rozvíja len v spoločenstve ľudskej skúsenosti. Táto skúsenosť ukazuje, že sa nachádzame uprostred skutočnosti, uprostred vecí a ľudí, s ktorými prichádzame do styku, ktorí na nás pôsobia a s ktorými sme v najrôznejších vzťahoch. Človek je odkázaný na svet, a to ako na svet predmetný, taktiež a predovšetkým na svet ľudský osobný. Naše konkrétne bytie je tým mnohonásobne podmienené a určené. Sú mu vopred dané možnosti, ale tiež uložené hranice (E. Coreth).
<strong>2. Svet ako pozadie javov a kontext vecí</strong>
Slovo svet bežne používame v rôznych významoch. Podĺa Coretha je svet „celok nášho konkrétneho životného priestoru a horizontu rozumenia. Svet v tomto zmysle nie je čo do svojej podstaty predmetom prírodovedeckého bádania. Je tu pred každou jednotlivou skúsenosťou aj pred každým jednotlivým vedeckým bádaním ako vopred podmieňujúci celkový horizont.“ Niekedy stačí len vybrať sa do rozľahlejšej krajiny, aby sme už hovorili o „ceste do sveta“. Svet jednoducho musí byť tak veľký, aby všetko čo sa v ňom práve odohráva alebo len myslí bolo ešte dostatočne ďaleko pred jeho „okrajom“. Inokedy slovom svet hovoríme o jestvovaní: „Prišiel na svet.“ Svet je pre nás priestorom jestvovania, skutočnosti. Pre raných filozofov je svet tiež tým spoločným (Herakleitovo to xynon), do ktorého vstupujeme svojím životným zápasom. V tomto zmysle je potom svet jeden: „Pre bdiacich je svet jeden a spoločný, ale každý zo spiacich sa obracia k vlastnému“ (Herakleitos). Neprebudení ľudia vnímajú len poriadok svojho vlastníctva, napríklad svojho domu. Vidia jednotlivé usporiadanie niektorých vecí. Prebúdzajúci sa vidí poriadok prirodzenosti. Jeden spoločný svet sa mu neobjavuje redukciou všetkého na jeden princíp alebo zovšeobecnením, ale zakúšaním jednoty protikladov fyzis, vstupom do zápasu o vedomie. Slobodne vytvorený poriadok (kozmos), ktorý sa takto otvára, nie je možné previesť na dajaké jednoznačné globálne nahliadnuteľné usporiadanie: „Z vecí roztrúsených bez ladu – najkrajší kozmos“ (Herakleitos). Kozmos nie je protikladom svojbytnosti jednotlivých prirodzeností. Je ich vzťahom. Je protikladom jednotlivých čiastkových poriadkov vynútených vonkajším tlakom pre dajaký účel. Z tohto hľadiska je novoveká myšlienka o jednom objektívnom svete skôr extrapoláciou lokálnych poriadkov spiacich než odkrytím kozmu. V ionskom filozofickom odkrytí je kozmos prirodzeným poriadkom, nie je utvorený ako všetko v oblasti fýzis: „Kozmos rovnaký pre všetkých, nevytvoril žiadny z bohov ani ľudí (....)“ (Herakleitos). <!-- |:1:| --> V našej každodennosti svet nezakúšame, ale mlčky predpokladáme. Sme zamestnaní vecami, ale každá vec je pri hlbšom pohľade vecou vo svete. Odkrytie sveta je pre nás však niečím nevšedným: v harmónii prírody, kráse neba, rytme života. Filozofické skúmanie fenomenológov môže odkázať na svet ako na kontext a horizont každej veci. Vidím kvet v záhrade. Môžem ho uchopiť ako vec a manipulovať s ním ako s vecou. Môžem ho spredmetnene chápať ako súčasť inventára záhrady alebo ako príležitosť pre dosiahnutie dajakého cieža, či už peňazí alebo „estetickej hodnoty“. Môže ma však tiež inšpirovať k poetickému odkrytiu prirodzenosti. A môže byť tiež príležitosťou pre filozofické odkrytie poukazov vecí k svetu. Nemusíme kvet vedieť ani pomenovať, ale už to, že ho vnímame a že o ňom môžeme hovoriť, znamená, že sme ho odlíšili od pozadia. Že sme určité vnímané javy spojili s niečím určitým, s týmto kvetom. Na to nestačia len schopnosti našich zmyslov a nášho myslenia. Pre to musel ten kvet sám dať príležitosť tým, že tu vyrástol. Pretože sa sám odlíšil od zeme, z ktorej vyrástol a od okolitých rastlín, môžeme ho odlíšiť aj my. Ten istý kvet si môžme predstaviť inde. Na tom istom mieste si môžeme predstaviť iný kvet. Obe alternatívy sú možné. Vždy to ale bude niekde. To niekde poukazuje ku svetu. Vôbec to však ešte nemusí znamenať, že svet je jednoducho veľká nádrž na veci, ktorá predstavuje rozľahlosť. To niekde je predovšetkým podstatným znakom jestvovania a súvislostí. Každé niekde má svoje vedľa, a to ako vo význame súvislostí, tak aj vo význame podobností. Môžem si napríklad na rovnakom mieste predstaviť iný kvet, ale podobný, v niečom príbuzný. Nemusíme poznať príbeh toho kvetu. To znamená, že nemusíme vedieť či vyrástol sám ako burina, alebo či ho niekto zasadil, kto to bol, za akých okolností a prečo. Avšak ani keď tento príbeh nepoznáme, nie je myslitežné, že by nebol žiadny. Žiadna vec nie je vo svete inak než niekde a niekedy, v dajakých okolnostiach – a nemôže jestvovať bez svojho príbehu. My len vieme ten príbeh oddeliť. Vieme uchopiť vec predmetne, to znamená bez diania. Vieme dianie redukovať. V tom spočíva spredmetňujúce uchopenie prirodzenosti. Ale aj spredmetnená vec nesie so sebou stopy svojej prirodzenosti, svojho pôvodu a situovanosti. Každá vec má niečo, čo odkazuje nielen k zrodu v zmysle generatívneho vzniku, ale aj ku spôsobu jej vyčlenenia z pozadia všetkého jestvujúceho; dajaký konštitutívny protiklad voči podkladu alebo okoliu. Poukazy veci ku svetu nám umožňujú vždy už niečo predpokladať aj o celkom neznámej veci (napríklad predpokladáme, že kvet má i zadnú stranu, teda tú stranu, ktorú práve nevidíme). Súčasne nám ale komplikujú všetky pokusy o presné a jednoznačné výpovede. Jednou zo základných výpovedí o svete je skúsenosť, že živá prirodzenosť hynie, keď je celkom izolovaná od vonkajších súvislostí, od okolia, od sveta. Základné poukazy veci ku svetu, ktoré sme si ukázali na kvete platia aj o neživej veci, dokonca aj o veci umelej. Aj hrnček nemôže jestvovať inak než niekde a dajako a môže mať tak isto svoj príbeh. Každý jav sa javí voči dajakému pozadiu, je kontrastom aj súvislosťou. Svet nie je súčet všetkých vecí, lebo už sám počet vecí (aj keby bol konečný) závisí od hľadiska ich spredmetnenia, zvecnenia. Svet nie je súhrn všetkého, ale skôr kontextovosť. Svet je skôr to, že vec má svoje okolie a súvislosti. Svet je vzájomnosť. Svet je celostnosť, ale nie tak, že si je možné myslieť dajaký celok, ktorý má maximálny rozsah, ale tak, že každá jednotlivosť dajako odkazuje k celku ako ku hľadisku vzájomných vzťahov. Pozadie je horizontom javov. Okolie každej veci je horizontom tej veci. Každá vec je vnímateľná a mysliteľná len voči dajakému pozadiu a pred dajakým horizontom. To patrí k základnej štruktúre sveta, vysvetľuje Zdeněk Kratochvíl. Píše: „O svete môžeme hovoriť ako o dajakom ‚horizonte horizontov‘, ako o kontexte kontextov, súvislosti súvislostí. To však asi nie je celkom presné. (....) Presnejšie je asi hovoriť o svete skôr ako o vzájomnosti horizontov, ktoré napriek svojej rôznosti a prekvapujúcej inakosti majú niečo spoločné, čo zakladá spojitosť sveta. Nie je to spoločný menovateľ vecí ani ich horizontov, ale akási spolupatričnosť všetkých vzťahov.“ Náš svet je neúplný, lebo žiadna vec, ktorá sa v ňom nachádza nepredstavuje prirodzenosť v jej plnej hĺbke. Náš svet je aj v mnohom umelý. Mnoho ráz vec pri jej spredmetňovaní nielen príliš vyčleňujeme z kontextov sveta, ale navyše ju aj vkladáme do kontextov, ktoré sú pre ňu nevhodné. Vytvárame účelové vzťahy. Paradigma, čiže náš vzor súcnosti a poznateľnosti potom určuje nielen spôsob uchopovania vecí a povahu sveta, ale aj typ a okruh javov, s ktorými sa naša skúsenosť vôbec má možnosť stretnúť. Čiastočný a umelý charakter nášho sveta sa prejaví zvlášť pri konfrontácii s inými „svetami“, s inými čiastočnými a možno tiež aj do istej miery umelými spôsobmi javenia a uchopovania skutočnosti. Príkladom alternatívnej štruktúry horizontov skúsenosti môže byť ktorákoľvek dostatočne vzdialená kultúra: časovo, priestorovo, nábožensky, etnicky, jazykovo. Celkom oprávnene hovoríme napríklad o „svete starého Egypta“. Veci sa v ňom uchopujú z trochu inej stránky, takže sa niekedy ukazujú aj iné veci ako dôležité a iné sa zasa vôbec neukazujú. Poznanie inej kultúry nemá svoju príťažlivosť len v poznaní iných vecí, ale najmä v odkrytí iných typov vzťahov medzi vecami a javmi. Podľa Kratochvíla by sa možno dalo povedať: „V koľkých typoch sveta dokážeš vnímať, myslieť a konať, toľkokrát si človekom“. Ako to je so skutočnosťou týchto mnohých rôznych svetov? Je ten náš ten pravý alebo aspoň najbližší pravému? Alebo sú v dajakom zmysle pravé všetky? Jestvuje vôbec dajaký pravý svet? Čo by tieto slová, určené pre výpovede o veciach a o poznaní vecí mohli znamenať vo vzťahu k svetu? Presnejšie povedané: je skúsenosť prirodzenosti zaraditeľná do viacerých navzájom rôznych sietí poukazov alebo je len jedna sieť vzťahov základná? Len z rôznych hľadísk spredmetnenia sa môže určitá sieť vzťahov alebo typ horizontov ukázať ako základný. Lenže tie rôzne svety, rôzne typy horizontov prirodzenosti nie sú medzi sebou celkom bez spojenia. Už tým, že sú to svety. Alebo tým, že tam predsa len je niečo navzájom podobného. Ale najmä tým, že je medzi nimi možné tlmočiť, ako je nakoniec možné aj tlmočenie medzi jazykmi vzdialených kultúr – hoci je to oveľa zásadnejší výkon než len jazykovej povahy. Každý zo svetov má svoju svetovosť, je štruktúrou horizontov javenia. Mohli by sme preto hovoriť o pluralite svetov (Z. Neubauer). Keď niekedy hovorím o pluralite svetov (už aj v antike sú výroky, v ktorých sú kozmoi v pluráli) je to možné chápať nie ako výroky o viacerých vesmíroch ako objektoch, ale ako korekcia zúženého významu výrazu kozmos. Ako korekcia stavu, kedy jedno poriadku sveta je interpretované hierarchicky, kedy poriadok chodu sveta je redukovaný na určitý poriadok. V takej situácii reč o pluralite svetov odkazuje na bohatstvo horizontov skúseností a ich vzťahov, na ich vzájomnú neredukovateľnosť, na nemožnosť interpretovať svet v jednom jazyku. Takto sa nám svet ukazuje ako základ možnosti tlmočenia. Ako základ možnosti chápať prirodzenosť aj ako dajaké cudzie vyjadrenie iného uchopenia prirodzenosti. Takýto svet nie je niečím, na čo by bolo možné ukázať, nie je dokonca ani samozrejmý. Musí byť stále otváraný zápasom o zakúšanie a o pochopenie. Poznanie sveta potom nie je možné previesť na odkrytie dajakého objektívneho poriadku, ale uskutočňuje sa v každom jednotlivom úkone skúsenosti chápania a zvlášť tlmočenia, konštatuje Kratochvíl.
<!-- |:2:| --> <strong>3. Svet – náš domov</strong>
Domov je oikos a je tam, kde sa nevzťahujeme k niečomu cudziemu, ale sami k sebe. Aj skrze veci, miesta, celý priestor. Nie je to pocit vlastníctva, ale spolupatričnosti. Všetko okolo patrí k nám (nie nám). Domov je miesto, kde človek so všetkým súvisí. Súčasný človek opustil domov (oikos) a žije v prostredí, s ktorým ho nespája žiadny vnútorný vzťah (T. Škrdlant). Podľa Gabriela Marcela súčasnú dobu charakterizuje vykoľajený pojem funkcie. Jedinec má sklon javiť sa sebe a druhým jednoducho len ako nakopenie funkcií. Píše: „Často si kladiem (....) otázku, čím asi môže byť život alebo vnútorná realita povedzme takého zamestnanca metra. Človeka, ktorý otvára dvere alebo cviká lístky. Je jasné, že všetko v ňom a mimo neho prispieva k tomu, aby sa stotožnil so svojimi funkciami.“ Keď chápem druhého len ako istý mechanizmus, ktorý sa nachádza mimo mňa a ja mám odhaliť podľa akého kľúča funguje, nikdy, aj keby sa mi ho touto cestou podarilo rozobrať, nezískam nič iné než len vonkajšie poznanie, ktoré ho dokonca v určitom zmysle ako živú bytosť poprie. „Podobné poznanie je v podstate deštruktívne, prinajmenšom chce zbaviť objekt jeho jedinečnej hodnoty, a tým ho zároveň v skutočnosti degraduje“, upozorňuje Marcel. Všetko na svete – príroda a ľudia, kultúry a štáty – sa stalo predmetom k dispozícii. V tejto súvislosti sa znovu hlásia tí druhí – ľudia, kultúry, bytosti – o právo na autentickú subjektivitu, nie sú len objektami určenými k dispozícii subjektom, ktorí disponujú mocou – aj keď v ére demokracií ide skôr o nepriamu manipuláciu. Alebo inak povedané: všetci sú objektami vo vzájomnom spolujestvovaní avšak nie objektami k predmetnému manipulovaniu, ale pre spolujestvovanie vo vzájomnosti jednotlivých objektov, jednotlivých indivíduí, teda subjektov. Nie výnimočnosť jedinej pravej kultúry, napríklad európskej, nie privilegované miesto a dokonca ani koristnícky antropocentrizmus. Len v tejto pozícii môže človek a ľudstvo – a Európa, pokiaľ sa dokáže vracať ku svojmu základu a odovzdávať vlastné schopnosti svetu – napĺňať svoje univerzálne poslanie. Potom sa nepreviňuje sebastredným preferovaním čiastkových záujmov, ale môže náležite spravovať to na čo stačia sily (R. Palouš). Gustav Thibon hovorí o požiadavke vtelenia, ktorej sa človek nemôže zbaviť, keď nemá zradiť svoje poslanie, stratiť sa v abstraktných preludoch a svoje ja biedne oklieštiť. Píše: „Cítiš sa spútaný. Snívaš o úniku. Daj si však pozor na preludy. Keď chceš uniknúť, neutekaj: radšej prehlbuj to tesné miesto, ktoré ti je dané: nájdeš tam Boha a všetko. Boh sa nevznáša na obzore drieme v úzkom priestore teba samého. Márnosť uniká, láska prehlbuje. Keď unikáš zo seba samého, tvoje väzenie bude utekať s tebou a cestou ťa vo vetre zovrie ešte viac: keď sa ponoríš do seba samého, otvorí sa v raj.“
<strong>Literatúra</strong>
Coreth, E.: Co je člověk? Praha: Zvon 1994, str. 47-49, 52.
Kratochvíl, Z.: Filosofie živé přírody. Praha: Herrmann a synové 1994, str. 40-52.
Marcel, G.: K filosofii naděje. Praha: Vyšehrad 1971, str. 6-7, 79, 84-85
Neubauer, Z.: Pluralita světů a jednota vědom. Praha 1991, CTS UK. In: Kratochvíl, Z.: Filosofie živé přírody. Praha: Herrmann a synové 1994, str. 51.
Palouš, R.: Světověk a časování. Praha: Vyšehrad 2000, str. 183, 185-186.
Sokol, J.: Malá filosofie člověka a Slovník filosofických pojmů. Praha: Vyšehrad, 2004, str. 259-260.
Škrdlant, T.: Demokracie přírody. Ekologická hra systémových podobností. Praha: Originální Video-journal, 1996, str. 57-58.